其一：君子和“恕”。

  子贡问：“有一言可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎。己所不欲，勿施于人。”一个“恕”字即可让你子贡受用一生了。曾子赞到：“夫子之道，忠恕而已矣。”

  恕，是宽容于人。“恕”中表现出来的东西是“宽”，只有心灵宽阔，才可以容得下他人的异己行为，才谈得上“恕”。恕是节制于己。然而孔子制订出让弟子俗众难以左右和企及的道德标准，并极力推行此“大道”，却不肯宽恕他人放纵自由的心灵。对于那些“己所不欲，强施于人”的人，我们是不是也应该持“恕”的态度呢？

  “恕”之道现在有被滥用的危险。死刑越来越少；关注防卫是否过当甚过于关注被伤害；对盗贼被追逃时可能遇险的担忧甚于对罪恶造成之恶果的担忧；罪犯的人权问题似乎比受到罪犯伤害的人的权益还要倍受关注。这种法制理念的异化是不是也同“恕”的思想有关，我们不得而知。

  其实，教育自古以来多是强加于人的。师父领进门学艺在自身，师父不可能是万能的，导师所指引的往往是一个他自己不可企及的目标，但他希望弟子可以达到，甚至用棍棒用应试教育的方法迫使学生达到。

  现实当中，己所不欲之事，通过合适的方式是可以“施于人”的。比如劳资雇佣关系，许多都是雇主自己不欲之事，通过花钱购买劳务的方式把它“施于人”。

  子曰：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”

  我们知道，儒家思想后来多被诠释为天下己任。子曰：“士志于道”。因此，在规范之道中国文人志士是匡扶正义的人，是路见不平仗义执言的侠者。而对于落井下石、见死不救的人是鄙视的。那么，危邦不入乱邦不居有道则见无道则隐的君子如何同“天下兴亡匹夫有责”的思想放在一起？明哲保身的投机做法和“士志于道”能互通吗？那些“受任于败军之际，奉命于危难之间”的人们够不够受人尊敬呢？

  道和义总是存在的，但是不能保证它永远处于上风，魔道互长，否则就不存在什么“匡扶正义”之说了，当道义衰落时，君子就是要挺身而出的，而不能够“无道则隐”，任由邪恶泛滥。

  于丹说孔子看到做官的人从面前走过都要起立以示尊敬。为何要尊敬做官的人呢？孔子真的尊敬他们吗？《论语》记载的孔子其实是瞧不起当时的官员的。子贡问孔子曰“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”鄙夷之情溢于言表。而即使是如此受鄙夷之官员，孔子都要起立示礼，磊落君子乎？投机小人乎？同样受到于丹教授褒奖的还有陶渊明，老陶宁可不吃五斗米，也不愿意对到访的上级领导“束带见之”。同一件事，都是对官员，两种都值得于丹教授推崇的做法，差别咋就那么大呢？

  恕，动词。关键在于其前其后的主语和宾语，即动作的施者和受者，即谁恕谁的问题。

  都说“半部《论语》治天下”。治天下可是孔夫子对君子志士的要求，孔子自己也四处奔波图政治抱负大半辈子，“士志于道”嘛。但是《论语》是用来治天下的吗？还是用来修身的？治天下之“治”是制约统治他人管束民众的，但是孔子讲究一个“恕”字，讲究“仁”，对于天下民众，“恕”和“治”如何统一？是不是可以说“无为而治”即为“恕”？

  读罢《论语》就可以看出，孔子之“恕”是自省，是宽恕他人而修身，这种独善其身的理论，如何凭半部就可以治天下？天下人的行为都值得以宽厚仁心去“恕”，何“治”之有？

  孔子曾批评那些患得患失之人为“鄙夫”。子曰：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患不得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”然而，孔子自己何曾是无忧无虑之人？子曰：“道不行，乘桴浮于海。”他担心自己的“道”有一天会“不行”，连“无道则隐”的具体退路都想好了。

  子曰：“不在其位，不谋其政。”假如我们也以“恕”的态度对待那些在其位但不谋其政的不作为者，这个世界会怎么样呢？也是一种和谐吗？如果有人不以治天下为己任，是不是也应该按照“己所不欲勿施于人”的原则，不对在其位者提出必须谋其政的要求呢？如果既要“己所不欲勿施于人”又要“不在其位不谋其政”，怕只有彻底的无政府主义才可以做到了，到那个时候，大家都“不欲”在其位，也不存在“谋其政”的责任了。

  子曰“知之为知之，不知为不知，是知也”。但是，孔子自己并不这样做。季路问事鬼神，孔子摆出一付尊师的姿态训斥到：“未能事人，焉能事鬼？”，季路又问“敢问死？”，孔子又训斥“未知生，焉知死？”。众所周知“子不语怪力乱神”，没有任何证据可以证明孔子对乱神怪力有高深研究，对于季路的提问，他本应该以“不知为不知”的态度直接回答说自己不懂就是了，但是他却故作姿态训斥学生。自己都做不到“不知为不知”，却要他人“不知为不知”，这种己所不欲却施于人的做法，我们该怎么评价？——“是不知（智）”也！

  孔子是一个厚古薄今的人，是复古派，平生都在为恢复周礼而努力克己。他自己都坦然承认自己“好古”。子曰：“古之学者为己，今之学者为人”，这是批评当时的“今之学者”的。那么，学者到底是为己好还是为人好呢？其实，学者只有自以为是了。孔子在说这句话的时候，其实是把自己排除在“学者”之外的，是以不受自己提出的君子标准约束的当然君子的。孔子早已作古，当初的“今之学者”自然变成了“古之学者”，而今之学者早晚也会变成古之学者的，难道学者的思想“为人”“为己”还能随时间推移自行演变不成？在孔子时代，他自己就是一个“今之学者”，自己都做不到他所推崇的“古之学者”，为何要抱怨人心不古呢？这不是“己所不欲勿施于人”吗？何处可以看出“恕”来。

  其二，先安人还是先修身？

  孔子时刻都在强调“修身”，要一日“三省悟身”，强调为官要“慎行慎言”，以免后悔。事事要谨慎，要保持“如临深渊，如履薄冰”的谨慎心态。孔子说君子应该“修己以安人”，即在自身修炼好之后再惠顾世人。

  但是孔子被于丹解释为重行动的人，把孔子批评一些人“巧言令色，鲜矣仁”，解释为孔子重行动的证据，但是如何解释孔子“慎行其余则寡悔”的教导呢？都“如临深渊如履薄冰”了，还叫做重行？

  范仲淹倡导的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”也被于教授诠释为儒家思想，但是我们可以看出，范仲淹是“先安人”，是共产党人崇尚的“有困难就上有荣誉就让”的精神，而孔子的“行”是在修己之后的“行”，无论怎么看两种都有不相容之处。

  于丹帮孔夫子解释道，孔子的意思是在保证个人利益最大化为前提和基础上尽量为社会做出更多的事情。那么，既为前提和基础，必然存在于先，也就是要“先修身”，为何又推崇“先安人”的范仲淹？

  那么，到底是先安人还是先修身？还是一边安人一边修身？我们当今社会也把范仲淹的“先天下”精神看作楷模，对那些舍己为人先人后己的人总是充满了敬仰之情，而孔子的“修己以敬”无非是一种明哲保身的哲学。何时才算是修己到家？何时才轮得到去“安人”？市井俗众，见到危险就躲就避，常理常情。但是，如果君子也是如此，并且以“修己以敬”为自己寻找借口怎么办？

  大概也正是如此，我们才会经常听到该不该见死不救、舍己救人应不应该的议论。那些见死不救，让英雄流血再流泪的人原来也可以用孔圣人的“修己以敬”宽慰自己，不仅仅应该，还是君子做法呢。

  孔子提的道德标准和君子准则几乎是高不可攀的，并非于丹说的非常朴素实在。一个“恕”字都够大弟子子贡折腾一生了，一般人哪里那么容易达到。既然做一个君子并非易事，何时才能修身以敬？恐怕也就永远没有时间去理会他人的事情了，我们安人之心有，但力不从心啊。

  “言过其行君子以为耻”。这能够说明孔子眼中的君子就是行为重于言论吗？我看不然！这其中并不包含先后顺序的划分，仅仅是量的比较。只要说到做到，就是言行一致而非言过其行。再说了，任何“行”都有一个过程，都要占用时间，因此，言有没有过其行，只能等最终结果出来才知道。把自己的计划目标明白地告诉他人，然后践行之，有何不妥？为何一定要“先行其言而后从之”？范仲淹咏先天下后天下的时候还处在为秋风所破的茅庐里，还没有广厦万间，他应不应该表达自己的宏志？范仲淹最后没有自己去盖广厦万间，但是他要“大庇天下寒士”的念头还是让人敬颂，没有人说他言过其行，是耻辱的。窃以为，一个人说到做到，是一种“信”，更显君子之品格。

  做了再说，这种思想倒是十分符合孔子的明哲保身的投机思想。有言在先，是对行为的一个约束，而做了再说，往往给事后诸葛者留下自誉的机会，往往会变成打哪指哪。如果失败了，也会说“我从来都没有说过我要做成什么事”。也是孔子也承认“以约失之者，鲜矣”，也就是有制约的人就少失误，为何不可以先立下誓言然后践行呢？这样不是更好吗？

  我们现在做事，讲究计划在先规划先行，不打无准备之仗，现代管理的方法是PDCA，P（plan，计划）是第一步要做的事情，D（do，行动）是第二步的事情。有时为了成功，我们还会把计划目标大张旗鼓地宣传出来。孔子时代是一个封建专制的社会，现代政府如果也是“先行其言而后从之”的话，一定会被批评为自作主张独断专行。民主政治的要求也是先把目标告知民众，征得民众同意取得民众支持之后实行之。连诸葛亮都会在出师之前弄一个《出师表》出来呢。看来这都不符合孔子“先行其言而后从之”的要求啊。

  不说，也可能是“不敢说”，或者“不能说”。不敢说，怕自己受到约束，怕无法实现诺言而丢脸，这其实是一种不“勇”的表现，而“勇”也是君子三道之一。不能说，说明有猫腻，子曰“君子坦荡荡”，阴谋家做事倒是蛮符合“先行其言而后从之”的要求，啥也不说，悄悄地干活，谁也不知道他在干什么。可见，单单从行为方式上看，君子和阴谋家是很难区分的。

  子曰“君子不器”，说明在孔子看来，行动其实并不重要，重要的是行为的动机，范仲淹已经有一个大庇天下寒士的君子之愿，足矣。用“君子不器”来解释如何区分行为方式相同的君子和阴谋家，倒是一个办法，不过既然“君子不器”，说出来再做又有何妨？只要动机是好的就行了呗。有些人志向远大动机高尚，但终身未能如愿以偿，但是这似乎也不应该受到指责，何耻之有？看来这种尺度可是真的难以掌握啊。

  子曰：“君子怀德，小人怀土”。于丹释之曰，君子每天牵挂的是自己的道德修养，小人则记挂着自己的家乡。看来君子在孔夫子那里的确是先为自己的，而小人反倒眷顾着乡土，牵挂着亲人乡邻，用现代的词汇说就是还惦记着“三农”问题呢。天下兴亡匹夫尚且有责，而孔子的君子们却天下无道则隐。

    其三，友。

  子曰：“益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，损矣”。（《论语·季氏》）

  于丹教授对孔子的这种交友之道给予了重点阐述。于教授用和绅作为“友便辟”的代表人物，认为和绅一天到晚在乾隆面前只会溜须拍马阿谀奉承，一副“便辟”嘴脸，把乾隆弄得晕晕糊糊，实在是乾隆的一个“损友”。然于教授恐怕把和绅想得太过简单了。于教授怎么知道和绅的表现不是一种内心的表露，属于“友直”一类？和绅对于乾隆帝的表现解释为他就是认为皇帝就是法律皇帝就是真理皇帝就是一切，这不是一样说得通吗？既然和绅认为皇帝就是真理，他哪里来的反对意见，不就只剩下惟命是从为真理化身歌功颂德了吗？他为何要反对自己认为的真理呢？

  先入为主可以左右一个人的思维和行为，是为态度决定一切。于丹教授也不止一次在演讲中提到这一点。例如于教授讲了三个人搬砖砌墙的事情，悲观主义者愤愤地说他在服苦役，职业主义者说坦然地说他在砌一堵墙，而理想主义者自豪地说他在盖一座教堂。

  这种认识规律处处存在。“谦虚”和“虚伪”如何甄别？两词的共同部分是“虚”，因此，“虚”是中性词语。子曰“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，崇敬老师的子贡认为这是老师的谦逊，挑明了说“夫子自道也。”于丹教授也认为这是孔子的谦虚态度。但是，何以见得是孔子自谦？孔子有忧，担心“道不行”。子曰“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”；孔子也有惑，“四体不勤五谷不分”，不懂的东西也很多，对太阳是早晚近还是中午近的问题也答不上来；孔子也有惧，慎言慎行，“如临深渊如履薄冰”。孔子认为尧舜都有担忧的事情，“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”，可见，孔子说自己不够君子未必就是自谦，他心中或许真的认为自己做的还不够君子标准。

  孔子所阐述的道理，用现代哲学的语言讲，都是属于价值判断的范畴。而价值判断很难简单地区分是非，具有因人而异的主观特性。《西方经济学的终结》把这个现象比作麦比乌子环的两个面，既是对立面又是统一面，两者之间往往有着平滑的过渡连接。

  例如，“简”和“偏”可以是对同一事物的评价，褒贬全在于价值观态度上面。大道从简，但是简也就是偏。孔子以一词定友性，也必然会失之偏颇。人是复杂的，具有多面性，不是简单的。怎么可能不是益友就是损友？和绅于乾隆，固然可以批判为“便佞”，可以归于“损友”一族，但是和绅不仅仅是“便佞”，和绅也不是吃干饭的，和绅熟读四书五经官居大学士参与《四库全书》编撰，给乾隆治理国家出过不少主意，学识水平即便是不如纪晓岚，在满人当中也是博学之士。抑或乾隆帝恰恰是更加看重了和绅的才干，把他列为“友多闻”之“益友”之列了。乾隆帝被尊为千古一帝，如果乾隆帝没有看到和绅的才干而重用其一生，岂不有辱千古一帝的尊称了？如果我们相信乾隆不是傻子，那么他一定是看中和绅的才干而宽恕了他的便佞。金无足赤人无完人，乾隆帝对大臣用其所长不求全责备，也就是做到了孔子提倡的“恕”，如此乾隆帝自己倒是一个真君子了。

  “多闻”是知识水平，“便佞”是道德水平问题，知识多寡和道德是否高尚没有必然联系，否则就不会有高科技智能型犯罪这种事情出现了。看来，孔夫子这个从简的道理多有失之偏颇了。孔子说，益友在一起有三乐，其中就包括“乐道人之善”，这一乐和巧言令色曲意逢迎之“便辟”的区别何在呢？

  同样，“谅”和“善柔”之间也很难区分。孔子把“直”者列为益友，但是，当子路“率尔”而言其志的时候，得到的却是“夫子哂之”的评价；而那个在课题上“鼓瑟”的弟子曾皙当老师提问时还不立刻起立回答，而是“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”，回答之前还先讨价还价问“异乎三子者之撰”，当知道老师不在乎他的回答内容时才说出自己想在沂水里洗澡的“志向”。

  如果老师让学生表达志向，学生说我就想明天吃顿红烧肉，是不是跑题了？以我们现在的观点来看，子路是在明白直接地表达自己的志向，而曾皙不过是说出自己的一个生活愿望而已。理想和理想的起点或普通的生活愿望不能同日而语吧？但是，孔子却对子路“哂之”，而对吊儿郎当、明显“善柔”、巧言令色的曾皙评价为“吾与点也！”（注：曾皙名点），却原来老夫子自己也想到沂河里沐浴，阿点正好说到了老师的心坎上。看来，孔夫子也只是喜好善柔便辟之人，并不喜好直者。

  孔子评价曾皙“吾与点也”的时候，大概暂时忘记了自己提倡的是“士志于道”，带着一帮顽童到河里戏水，是一个士所志之道吗？志者，士之心也。士志于道，阿点要回答老师的应该是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”之后的事情，这才是“志”。不过，这个“吾与点也”的志向和他曾经表达过的要做一个“老者安之，朋友信之，少者怀之”的人的志向相去甚远了。

  其实，孔夫子也是“善柔”的，而非不知变通。他就认为不能以德报怨，这样委屈自己不好，而应该“以直报怨，以德报德”，用俗语讲就是“见人下菜碟”，见什么人说什么话。

  子贡总是会赞赏老师，于丹教授也全是对孔圣人的溢美之词，从其心得里看不出《论语》中有任何一句不是真理。这种对孔子的敬仰态度，同和绅于乾隆的态度有和区别？为何和绅被列为“友便辟”，而子贡于丹不是呢？倘若于教授可以和孔子做一个穿越时空的“忘年之交”，孔子对这个把《论语》当作圣经只会说好话的小朋友该列为“损友”还是“益友”呢？

  其四，中庸。

  说中庸是“淡定”，不轻言反对，因为这可以看作一种原定义。但说中庸是人与自然的“和谐”，则亦不敢轻易苟同。

  左与右相对，上和下互比，前后则相背。中，则同两极相应共存。没有了两极，中就不存在了，一根线长度趋近于零则为一点，就找不到中了。自然界的运动是振荡于两极之间的轮回，从黑洞奇点到广袤空间再收归一点，大部分时间都是处在非中间状态的。钟摆从低点通过只是一瞬，大部分都处在不左即右的状态下。中，仅仅是无限时间长河里的没有长度的一瞬，或是人为地对极限运动的一种平均。

  人生如果如同自然，如果真的达到天人合一，则必然和自然一样，处于振荡运动之中，而断不可能是一种“淡定”状态。人之天性是七情六欲喜怒哀乐，强使其淡定下来荣辱不惊，不以物喜不以己悲，岂不如同机器人一般？这是有违人之天性的。故而，淡定也只是淡定而已，而不可能是和自然的一种和谐。和谐，是一种同步运动，而非静止和淡定。淡定是和自然属性的一种对抗，而非和谐。

  子曰“五十而知天命”。何谓“天命”？就是自然规律吧。知天命就只能顺天命而非抗之，若能抗之，则天命不成其为天命，人命也。于教授释“知天命”为不是听天由命，而是以淡定应对外界变化。也就是说，外界这个“天”在运动，而君子却以内在的淡定对应对付对抗，但是，“应对”一词怎么看都不是“和谐”啊。

  我一直认为，孔子“四十而不惑，五十而知天命”是一个重复的表述。什么叫做“不惑”？子曰“知者不惑”，知同智。既然四十都不惑了，都达到智者水平了，那么应该知道自然规律这个“天命”了吧？为何不惑之年还不知天命，非要等到年过半百份上才说“知天命”呢？难道不惑仅仅是指天命之外的东西不惑？因此，五十而知天命的“知”释为“认”更好，其实就是听天由命，从四十岁上不惑开始，经过一个心理斗争过程，逐步接受天命，听天由命了。知天命之后，才不怨天不尤人，知道一切都有其因，一切都有定数，存在即为合理了。

  于丹教授对“四十而不惑”诠释道：“就是人能够自觉按照中庸的理念去思考、行事。即使外部世界给你许多不公正、打击、缺憾，你也能在一个坐标上迅速建立自己应有的位置”。而现实的问题是，人生坐标上要占据位置的人太多了，并不是虚位以待，想要有一个属于自己的位置，不去拼抢怎么可以得到。而孔子又告知大家“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”，中年最忌讳的事情就是“斗”。然而，血气方刚的中年人，不去奋斗，如何才能做到于教授所说的在人生坐标上迅速建立自己应有的位置？

  我们把孔子的话（“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩）前后连贯起来就可以看出，孔子对人生的认识过程是一个一步步向自然界就范归顺同化的过程。“从心所欲”是无所不能吗？非也！别忘了前面已经“知天命”、“耳顺”了，后边还有一个“不踰矩”呢。行从于心，这是心理学的基本规律，但是到了古来稀的份上，“知天命”的心已经不敢有什么“踰矩”的念头了，心之所欲都是力所能及的“不踰矩”的本分之事，在这个知天命的心的引导下，行为自然也就“不踰矩”了。故而，对“七十而从心所欲不踰矩” 正确的注解窃以为应该是一种劝导——“到了七十岁就做点力所能及的事情吧”，换句话说，也就是“六十而耳顺”之后的“心顺”了。

  世间人众，百人百性。我们什么人都可能遇到，合群的不合群的都有。如果耳顺了，就可能做到“以德报怨”，但是孔子不赞同这样，而是要“以直报怨，以德报德”。那么，以直报怨岂不是尚且没有做到“耳顺”吗？这种见机行事的原则和“淡定”是不是一回事儿？

  因此，孔子所谓的中庸，不应是“淡定”，而应是“顺应”。不惑、知天命、耳顺、从心所欲，这是一个平滑合理的心理发展过程。只有“顺天”，才是不惑、知天命、耳顺的表现，顺天才是与自然的和谐，而自然本身并不淡定。

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  其五，“小人”是何等人？

  现在人们提起“小人”，多是指卑鄙之人，是坏人。但是，卑鄙二字原本应该是作地位低下解，和好坏没有关系。黎民百姓社会地位卑微鄙小，但是并不意味着黎民百姓坏。地位卑微是和君子士大夫阶层的高高在上对比而言的。

  “小人”其实就是“小人物”“俗众”而已，而非指坏人。

  “小人之心度君子之腹”，其实不过就是“燕雀焉知鸿鹄之志”而已，燕雀虽小于鸿鹄，但是仅仅是体小而已，在“鸟格”上不比鸿鹄低下。小人卑微，干不了君子大业，心志也没有君子那么广大，但是不等于小人就是坏人。做一个守本分的小人物其实不容易，有时候，小人物比大人物更容易“知天命”，虽然小人无知，从来都没有达到不惑的程度，但是“难得糊涂”，君子追求“不惑”其实恰恰是不知天命时的冲动。仁者爱人，仁者无忧，虽君子爱得博大，然小人爱的朴素。小人因无虑而无忧，君子因不惑而无忧，最终都达到一个“无忧”状态，殊途而同归。

  从孔子的许多言论当中，我们都可以看出，“小人”作为俗众解释其实更为恰如其分。

  子曰：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患不得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”处于下层的黎民百姓只管自己吃饱肚子就已经很不容易了，患得患失是很正常的心理。饿到眼绿，不乏“无所不至”者。鄙夫不“事君”也很正常，孔子就认可“贫而无谄”。

  孔子阐述了君子的三种品格“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，做到不忧不惑不惧，连孔子自己都认为“无能”，况百姓乎？一般都难以做到这三点，作为和君子对应的人，自然是小人了。

  子曰“君子泰而不骄，小人骄而不泰”。君子城府幽深，泰然自若，不轻易表露，一般百姓率性直言，口直心快，有什么说什么。但是骄而不泰和坏人挂不上边。

  子曰“士而怀居，不足以为士矣” 、“君子怀德，小人怀土”。普通百姓就是一天到晚挂记着自己的家，这是一个平凡人的生活方式，虽不如君子志士的志向伟大，但是怀居、怀土并不坏，反而都是充满人情味的生活。孔子不是赞同了曾皙的怀土情结，也想和阿点一样到家乡河里戏水，而后“咏而归”吗？

  子曰“君子喻以义，小人喻以利”。为何？因为“君子怀刑，小人怀惠”。孔子是十分懂得因人施教的技巧的，见什么人说什么话。对于崇尚法制的君子来说，就晓以大义，而对时刻想着自己的利益患得患失的普通人来说，就不要谈大道理，说点实在的就行了。然而，患得患失的小人物并不等于坏人啊。

  子曰“君子和而不同，小人同而不和”。但是，“和”与“同”真的那么容易区分？即便是区分了又怎么样呢？不是“君子不器”吗？我们怎么知道在相同的行为表现下面的动机有高尚卑微之分？于丹教授对此解释说，聚会时两人在一起嘀嘀咕咕就是小人了。看来，这种小人太多了，不过就是小人物而已。那些自以为君子的大人物呢？怕是都在那里摆谦谦君子状，展示自己的君子风度呢。如果站在小人物的立场来看这种事情，怕是要用“真诚”和“虚伪”、“友善”和“孤僻”、“平易近人”和“不近人情”来评价了。小人物心直口快敢爱敢恨，对多日不见的好友拉起手来多说几句是十分正常的。而对那些自持地位高尚的君子，话不投机三句多，把他凉在那里让他独表清高也很正常。

  孔子在向子贡解释士的标准是说“言必信，行必果，硁硁然小人哉。抑以可以为次矣。”你瞧，都言必信行必果了，也不过是一个一般小人物罢了，连二流的士都算不上。我们能说这种三流的士是坏人吗？言必信行必果的人还不值得尊重吗？

  子曰：“唯女子与小人难养也，近之则不逊，远之则怨。”于丹在“《论语》心得”里似乎刻意回避孔子和性别的联系，因此未见引用这句孔子名言。其实，这里的“小人”也是小人物而非道德败坏之人，而据此说孔子歧视女性更是不沾边的误解。只不过对于如何同女性和普通人打交道，孔圣人看来也不是淡定自若的，而是感到左右为难无所适从。

有时，小人物的表现似乎并不比君子差。“天下兴亡，匹夫有责”，敢对天下兴亡承担责任的人不过一介匹夫而已，但是，君子跑哪里了？“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”。太平盛世时，君子们站出来夸夸其谈，而真的需要有人匡扶正义的时候，君子都隐而不见了。把自己“混同于一般老百姓”，还美其名曰“大隐隐于市”。

子曰“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。你看，匹夫形象是不是也很高大？很值得尊敬？

最后的问题。如果《论语》当中“小人”基本上都可以作为普通人来解的话，那么我们是不是可以得出结论：孔子是一个高高在上，试图脱离民众的人呢？

如果说“不是”，似乎说得通，你看《论语·乡党》等章节里描述的礼节都是民俗而已，但民俗礼节算是民众行为还是君子行为？孔夫子他干吗要如此不厌其烦地区分君子和小人的差异？仁者爱人，对小人物的平凡表现要以博大的心胸去容纳，去“恕”才是啊，何必一口一个君子小人？

如果说“是”，那么，于丹教授说《论语》是如此接近平民，没有色彩只有略高于体温的温度，不是在忽悠小人物吧？子曰“不在其位，不谋其政”，平民就守平民的本分足矣，又何须用君子的标准来苛求小人呢？

半部论语治天下，留下半部修己身。不过这充满二重性的《论语》，能够教国人修身治天下吗？国人究竟又要修得什么样的身，治出什么样的天下呢？

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1．《论语》http://www.ld.nbcom.net/kongzi；